“欲”而有“思”，“思”而定“志”。“欲”是“思”动力，“思”是“志”的引航。“欲”有两个范畴，“思”也有与之相应的两个范畴：

一是“身体之欲”，属于形而下的“低阶欲望”，即“‘活’之筹划”或曰“生存之筹划”，属于流变性、变化性、寂灭性、特殊性、偶然性、实证性、情境性等即“多”的范畴（becoming），对应的是权衡利害、得失、好坏、强弱、胜败等外在之“思”（rationality，即筹划性，计算性，合算性，宜得性，工具理性，以福利为旨归，“得”），并对应马基雅维利和霍布斯所假定的基于“自我保存”的社会冲突模式，其稳定状态属于“低阶稳定”；

一是“心灵之欲”（“志”，“信仰”，“爱”），是属于形而上的“高阶欲望”，即“‘是’之追问”或曰“存在之追问”，属于不变性、恒常性、不朽性、一般性、必然性、规范性、公共性等即“一”的范畴（being），对应的是辨明真假、是非、对错、优劣、乐苦等内在之“思”（reasonableness，即直觉性，公正性，公道性，公德性，价值理性，以幸福为旨归，“德”），并对应卢梭所假定的“欲求认可”的社会冲突模式，其稳定状态属于“高阶稳定”。

这两种“欲”以及相应的两种“思”——“得”与“德”，虽有“低阶”和“高阶”之分，却非是截然对立，而应是相互交织、相互补充的，“一而不一，二而不二”，任何以一方排斥另一方的后果都会是灾难。因为，由庄子所说的“至德不得”（《庄子·秋水》）可见，“得”与“德”是既有区别又有联系一对范畴，汉代的许慎认为“得即德也”（《说文解字》），宋朝的朱熹则认为“德即得也”（《四书集注》），这显然是一种范畴混淆。墨子所说的“交相利”与“兼相爱”（这难道不是“社会契约论”的种子吗），《易经》中所说的“形而下者谓之器，形而上者谓之道”，也与“得”与“德”可以对应起来。

我不打算解释为什么会存在但我相信大家都可以体会为什么需要区分“得”与“德”这两个范畴。其实，在孔子那里，也是有这两个范畴，“君子怀德，小人怀土；君子怀刑，小人怀惠”(《论语·里仁》)，“君子喻于义，小人喻于利”(《论语·里仁》)，但孔子却将“德”与“得”的自然两阶形态极其糟糕地切换为“君子”与“小人”的人格化的二元对立，这造成了儒家文化特有的虚伪，反而摧毁了“德”（道德），而且成为一再呈现的历史悲剧的重要文化根源，20世纪“革命文化”中阶级划分的人格化不能不说是这种认知和思维的延续与反转，尽管“阶级”的观念来源是马列主义，但认知和思维方式却是“中国式”或者说“儒家式”的。当然，这种粗鄙的认知与思维在今天仍然广泛地流行，例如，“屌丝”（矮穷丑）与“屌钻”（高富帅）的二元对立划分，这一趋势如果不加扭转，势必会成为新一轮历史灾难的观念祸端。

在此，我们不得不对rationality和reasonableness多说两句，因为这两个范畴太重要了，而且与我们的古传统的“器-得-交相利”和“道-德-兼相爱”两个范畴太相似，这可能是我们正确理解世界的一把钥匙。罗尔斯在《political liberalism》中指出，the rational和the reasonable是公民的两项道德能力，分别对应于benefit（利益）和good（善，好的）与justice（正义）和right（权利，对的）。

Rational是情境性的，而非公共性的，采取的是“手段-目的”（means-end）推理模式，即总是倾向于以最有效的手段、最大化的方式达到目的，因而可能缺乏一种正义感，认识不到别人要求的独立有效性，条件允许时可能会侵犯公共的合作条款，当然，这并不意味着rational一定是自私自利的，因为其所计算的受益对象，也可以是除自我利益之外的某种共同体，比如家族、集体或国家等，只有只对自我利益感兴趣时，才是完全自私自利的和接近病态的。

Reasonable是公共性的，行为愿意接受公共原则和普世原则的支配，具有rational所缺乏的道德敏感性、正义感和公道性，成为一个理性（reasonable）人和成为一个有“道德”（morality）的人是相联系的。Rational与reasonable是一对互补性的范畴，即不能离开对方而独立存在，但不能认为可以从前者推导出后者。德国当代哲学家沃尔夫冈·威尔士（Wolfgang Welsch）指出，Rational与reasonable对应于德文中的verstand和vernunft，而verstand和vernunft分别对应于古希腊哲学最核心的两个范畴logos和nous。

有人可能会纳闷，我们绕这么一大圈，到底想要说什么呢。我们打算提出一个有待进一步研究的命题，即古中国的思想与古希腊的思想是同构的，请注意，这里的古中国思想指的是前儒家思想，包括老庄、墨子以及郭店竹简中《五行》等篇中的思想结构，悲剧的是，这个传统被所谓的“儒家文化”排除了、淹没了、中断了，就像一个婴儿因横祸而夭折，而未能长大成人——：

a）、logos与nous分别对应于老子思想中的“道”与“惪”（“惪”为郭店竹简《老子》中的写法）；

b）、logos与nous的动词形式分别是legein和noein，是两种思维范畴；

c）、“得”和“德”分别对应于legein和noein，那么，我们可以勾勒出一个古中国与古希腊的思想同构图（图3）。

关于此，我们不再多说什么，因为这至少是一部专著的容量，之所以要在这里插播，是因为后文中我们会用到，凡涉及noein和legein的地方我们会直接使用更喜闻乐见的nous和logos来代替。“nous和logos”结合在一起的状态，即“理性”，或者说“惪性”，当然，也可以单独把nous（reason）翻译成“理性”。在古汉语中，“惪”（德）与“理”是相通的，“夫昔者君子比德（悳）于玉焉”（《礼记·聘义》），“君子无故，玉不去身，君子于玉比德（悳）焉”（《礼记·玉藻》），“玉能通灵，心心相印”的说法在今天仍在流行。这样，“悳（德）”通过与“玉”的类比就与“理”联系起来了。“理”字从玉，从里，《说文》解释说：“理，治玉也。”徐注说：“物之脉理，惟玉最密，故从玉。”玉石多纹理，治玉讲究辨其形状纹理，因其势而赋形成器，所以，治玉之理引申为事物之理。

“志于道”绝非易事，人之“志”与“思”，如果够不着“道”，那就会跌进“势”，伟大的皈依者奥古斯丁在《忏悔录》中这样回忆自己曾经的“志”（心灵之欲，信，爱）与“思”的纠结：“日复一日地，我给自己不肯放弃世俗野心而仅仅跟随你的这种做法找了一个理由，那就是，我看不到确定的目标来引导自己的行程。”我们知道，儒家是贬抑“身体之欲”的（“存天理，灭人欲”），且不管它，我们接下来要内在地考察一下儒家的义理结构即汉武帝后历代王朝所“执”的这个“一”提供了一个怎样的“行程”，以及是否具有一种上升性的力量或者说超越性的力量来支撑起儒士们的“志”与“思”进入形而上的高阶境界，以“志于道”而不是“志于势”、“喻于义”而不是“喻于利”。如果答案是肯定的，那么，前面我所说的“‘礼教’即‘势教’”的命题就会被证伪，否则，那就会进一步强化我们的判断。

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